حكمت وحكومت در ترازوي نقد

دليل اوّل:

نقد:

دليل دوم:

نقد:

دليل سوم:

نقد:

پاسخ به اين دو اشكال:

دليل چهارم:

نقد:

دليل پنجم:

نقد:

دليل ششم:

نقد:

دليل هفتم:

نقد:

دليل هشتم:

نقد:

دليل نهم:

نقد:

نقد:

بيان اول:

نقد:

بيان دوّم:

نقد:

---

ولايت فقيه از موضوعاتي است كه اثبات اصل آن محتاج اقامه دليل نيست, زيرا هركس
ولو اجمالاً با عقايد و احكام اسلامي آشنا باشد تصديق خواهد كرد كه اين موضوع از
اصول مسلّم دين مبين اسلام است, اما بعد از پيروزي انقلاب شكوه مند اسلامي ايران,
اين اصل با مخالفت هاي فراواني رو به رو شد و عده اي به شكل هاي گوناگون درصدد
تضعيف اين محور قدرت و وحدت اسلامي برآمده اند تا جايي كه حتي گروهي ولايت
نبي اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) را منكر شده اند تا از اين طريق ولايت فقيه را ابطال
كنند. يكي از افرادي كه در اين مورد كوشش فراواني كرده آقاي مهدي حائري در كتاب
"حكمت و حكومت" است. مقاله حاضر, نقد آن كتاب است كه كوشيده ايم به روش
علمي دلايل ايشان را بررسي كنيم و بدين وسيله در حد توان, حريم امامت و ولايت را
پاس داريم, اميد كه مورد قبول حضرت حق جلّ و علا قرار گيرد.

آقاي حائري منكر حق ولايت و حكومت براي نبي اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع)
است و مي گويد آن ها چنين شأني را از جانب خداوند متعال ندارند, پس نائب خاص يا

فقها هم كه در اختيارات و شئون, جانشين ائمه (ع) هستند حق حكومت ندارند, بنابراين
حكومت حق مردم است و لاغير.

سپس مي گويد: اين مطلب منافاتي با حاكميت بعض انبيا و ائمه (ع) كه در تاريخ ثابت
است, ندارد. چون مردم بودند كه حاكميت را به آن ها تفويض مي كردند نه اين كه به عنوان
نبوّت يا امامتشان از جانب خداوند مالك ِمنصب ِحكومت باشند. دليل اين كه مردم, معصوم
را متصدي حكومت مي كردند اين بود كه مردم گاهي به قدري آگاهي پيدا مي كردند كه
مي فهميدند اولاًًًًً: معصوم داناترين آن ها به مصالح مردم است و ثانياً: معصوم در تصرفات و
اعمالش از تأثير هواي نفس و شهوات محفوظ است, بنابراين حكومت معصوم قطعاً بهتر از
غير معصوم است. خلاصه اين كه حكومت به عنوان سياست و اداره كشور و مردم جزو
قلمرو دين نيست و از شئون انبيا و ائمه (ع) نمي باشد. [1] ايشان براي اثبات اين ادعا به
وجوهي استدلال كرده است كه ما اين ادله را نقل و سپس نقد و بررسي مي كنيم.

دليل اوّل:

اداره كشور و سياست مردم از قضايا و احكام جزئيه و صغرويه است كه حال ثابتي ندارند و
با اختلاف شرايط و اوضاع مختلف مي شوند; يعني وابستگي تام به زمان و مكان دارند در
حالي كه دين عبارت است از تعدادي قوانين و احكام كلي و عمومي كه از طريق وحي بر
انبيا نازل شده و ائمه (ع) هم به آنها علم دارند و مرور زمان و تغيير شرايط موجب تبدّل و
تحوّل اين احكام نمي شود و حلال محمد (ص) تا قيامت حلال و حرام او تا قيامت حرام
است پس معقول نيست كه حكومت و سياست داخل قلمرو دين و از شئون ِپيامبر و امام از
جهت نبوت و امامت آن ها باشد. [2]

نقد:

يك مرحله از بحث در اين كلام مورد غفلت واقع شده است; توضيح آن كه:

در اين كلام دو مرحله فرض شده است: 1ـ كبريات و قوانين عامي كه از راه وحي

نازل شده و اين كليات از دين هستند. 2ـ اداره كشور و مردم كه مي بايست در چهارچوب
همان قوانين كلي باشد به اين معنا كه مردم قوانين عام مناسب حال خود را بر خودشان
تطبيق و اجرا كنند و البته روش اين تطبيق و اجرا به حسب زمان و مكان مختلف مي شود.

لكن بين اين دو مرحله مرحله ديگري هم ضرورت دارد و آن اين كه چه كسي حق دارد
با تشخيص مصالح و شرايط زمان و مكان و با توجه به قوانين كلي شريعت, زمام اين تطبيق
و اجرا را به دست گيرد? ممكن است كسي بگويد ما محتاج اين حلقه وسطي نيستيم چون
كبريات به واسطه وحي و ابلاغ نبي اكرم (ص) و معصومين (ع) ثابت شده اند و اين كبريات
وظايف و تكاليف عباد هستند و تطبيق آن ها شأن همان كساني است كه موظف به آن ها
هستند يعني مردم.

لكن اين كلام صحيح نيست و منشأ آن توهّم اتحاد مجري اين قوانين و كساني است كه
اين كبريات در حق آن ها اجرا مي شود در حالي كه مطبِّق و مطبَّق عليه دو شخصيت هستند
و حتي اگر وسيع ترين نوع دموكراسي را بپذيريم و فرض كنيم دموكراسي يعني حكومت
مردم بر مردم و يا اين كه حكومت حق مردم است و آن را در اختيار هركس كه بخواهند قرار
مي دهند, باز هم شخصيّت اجتماع به عنوان يك مركب, غير از شخصيت افراد است و به
همين جهت در بسياري از موارد بين مصالح اجتماع و مصالح افراد تضارب و تعارض پيش
مي آيد. بنابراين اگر فرض كنيم در نظام, دموكراسي لازم است افراد در مقابل دستورها و
قوانين صادره از جانب جامعه مطيع باشند, ما به عنوان مسلمان بايد ببينيم كه اين ولايت
براي اجتماع يا رأي اكثريت از كجا ناشي شده است? چه كسي قانون شكنان را وادار به
پذيرش قوانيني مي كند كه به دست اكثريت وضع شده اند? لااقل به مقدار حفظ امنيت
جامعه? خصوصاً در بعضي جوامع, اقليتي وجود دارد كه حتي اصل پذيرش رأي اكثريت
را قبول ندارند, حال در اين جوامع چه كسي مي تواند آن ها را وادار به تسليم و پذيرش
كند? يا اين كه به آن ها آزادي داده مي شود تا جايي كه مخالف تشان منجر به هرج و مرج و
برهم خوردن نظام شود?

پس مرحله اي كه در اين كلام مورد غفلت و بي توجهي قرار گرفته يك كبراي كلي

است كه واسطه بين قوانين عام شريعت و مرحله تطبيقات و اجراي آن قوانين است و آن
كبري عبارت است از اين كه: ولايت اين تطبيق به دست كيست? آيا به دست نبي اكرم (ص)
امام و فقيه است يا به دست اكثريت مردم به عنوان اكثريت?

دليل دوم:

اگر بپذيريم كه اختيار اجرا و تطبيق به دست وليّ امر هم چون پيامبر, امام و يا نائب خاص
آن هاست و او حق اجبار مردم را براي اطاعت و اجراي قوانين دارد, در اين صورت
مسئوليت از مكلّفين برداشته خواهد شد و اوامر و نواهي, ثواب و عقاب اسقاط مي شوند.

توضيح مطلب: اراده تشريعيه از طرف خداوند به معناي تحريك و ترغيب مكلّفين به
عمل از روي شوق و اختيار است پس اگر اجرا و اجبار در اختيار كسي قرار گيرد ديگر
مكلف احساس مسئوليت نمي كند و اوامر و نواهيِ متوجه او, لغو خواهد بود و با زايل
شدن اختيار و آمدن اجبار وظايف اخلاقي و احكام شرعي و عقلايي و ثواب و عقاب ساقط
خواهد شد, زيرا در موضوع تمام اين امور اختيار و اراده لحاظ شده است, و معلوم است
كه اختيار و جبر به معناي فلسفي شان غير از جبر و اختيار به معناي اجتماعي, نظامي,
سياسي و حكومتي است, چون معناي دوم از جبر و اختيار به حسب اختلاف حكومت ها
و قوانين كم و زياد مي شود اما معناي اول به حسب ادراك عقل و اثبات فلسفه ثابت است.

بله ارتباطي كه بين اين دو معناست آن است كه جبر و اختيار فلسفي جوهر و بطن جبر
و اختيار سياسي و اجتماعي است و جبر و اختيار سياسي و اجتماعي ظهور و بروز اين
جوهر مكنون است. [3]

نقد:

اين دليل از سه جهت مورد مناقشه است:

1ـ آيا جبر و اختيار فلسفي و سياسي و اجتماعي بطون و ظهور يك امر واحد هستند?
با اين كه اولي بطون آن ظهور باشد و دومي ظهوري از مظاهر آن جوهر باشد?

2ـ آيا اين اشكال تنها در صورت اثبات ولايت براي انبيا, ائمه(ع) و فقها وارد است?
يا مشترك بين اين فرض و فرض حكومت براساس هر نوع دموكراسي يا هر نوع حكومت
ديگري است?

3 ـ پاسخ اسلام به اين اشكال چيست?

امّا جهت اول: حق آن است كه ارتباطي بين اين دو معنا نيست و يكي باطن و ديگري
ظاهر نيست چون مصّب اين دو معنا مختلف است پس چگونه با هم تلاقي مي كنند?

توضيح: مصّب ِجبر اجتماعي يا سياسي بعد از شوق است; مثلاً حكومت جابره بين
انسان و آن چه كه مورد شوق اوست حائل مي شود و او را مجبور به صرف نظر از مشتاق اليه
مي كند در حالي كه جبر فلسفي به موازات شوق انسان سير مي كند و كسي كه ايمان به جبر
دارد مدعي است كه انسان شوق به چيزي پيدا نمي كند مگر از روي جبر; يعني شخص ِ
مجبور, فوايد مترتب بر فعل را به صورت قهري تصور مي كند و قهراً به آن عمل شوق پيدا
مي كند و لذا به سوي عمل حركت مي كند و قادر بر ترك آن نيست, بنابراين معلوم مي شود
كه جبر حكومي بين انسان و مشتاق اليه او حائل و مانع مي شود در حالي كه جبر فلسفي
انسان را بر ذات شوق و مشتاق اليه وادار مي كند حال چه ارتباطي بين اين دو هست?

جهت دوّم: اين اشكال اگر وارد باشد مخصوص ولايت نبي (ص), امام (ع) و يا فقيه
نيست بلكه هر حكومتي حتي وسيع ترين نوع حكومت دموكراسي هم با آن دست به گريبان
است, زيرا هر حكومت دموكراسي را كه در نظر بگيريم دو محور اجتماعي براي مردم در
نظر مي گيرد يكي محور آزادي شخصي براي افراد جامعه و ديگري محور تجاوز بعض
مردم به آزادي ديگران حال به فرض كه حكومت در محور آزادي شخصي مانع افراد نشود.
اما در محور دوم بايد از تجاوز هر گروهي به آزادي ديگران ممانعت كند پس هيچ حكومتي
خالي از منع و اجبار نيست. حال اگر مقصود ايشان آن است كه حكومت هيچ نيازي به
اجبار و استفاده از قوّه قاهره ندارد, اين ادعايي است كه هر جامعه و حكومتي حتي
دموكراسي آن را نمي پذيرد چون هر حكومتي لا اقل براي منع اخلال گران به آزادي مردم,

بايد از قوه قاهره و اجبار استفاده كند وگرنه نظام اجتماع و امنيت مختل مي شود و ما گمان
نمي كنيم هيچ عاقلي چنين ادعايي داشته باشد غير از آن چه كه از كمونيست ها نقل مي شود
كه مي گويند اگر عقيده كمونيستي در جهان حكم فرما شود مردم از هر نوع حكومتي بي نياز
مي شوند. البته محققان در جاي خود اين ادعا را ابطال كرده اند.

و اگر مقصود ايشان آن است كه حكومت دموكراسي مثلاً از آن جهت كه مستند به
مردم است و با آراي آن ها مستقر شده پس جابر و مجبوري وجود ندارد, چون حاكم و
محكوم واحد است و آن مردمند به خلاف ولايت نبي (ص) امام و يا نائب آن ها, در پاسخ
همان مطلب گذشته را تكرار مي كنيم كه, اجتماع از آن جهت كه اجتماع است مستقل از
افراد مي باشد و رأي اكثريت غير رأي و نظر افراد است خصوصاً در جايي كه گروهي در
رأي گيري شركت نكنند و اصلاً نفوذ رأي اكثريت را قبول نداشته باشند, بنابراين حتي در
حكومت دموكراسي جابر, غير مجبور است و هر حكومتي ـ چه حق و چه ناحق ـ ناچار از
اعمال قدرت و جبر است.

جهت سوم: "پاسخ اسلام به اين اشكال"

اسلام حريص ترين نظام براي تكامل انسان است و هدف نهايي اسلام حتي از عبادتي
كه در قرآن غايت خلقت جن و انس قلمداد شده كه فرموده: "و ما خلقت الجن والإنس إلاّ
ليعبدون"> [4] همين تكامل است. "ومن كفر فانّ الله غنيّ عن العالمين"> [5] باز بودن راه تكامل
براي بشر توقف كامل بر اختيار به معناي فلسفي دارد, زيرا شخص مجبور مدح و ذمّ,
ثواب و عقاب و مسئوليت ندارد, اما انفتاح مسير تكامل متوقف بر اختيار و آزادي به معناي
اجتماعي و يا سياسي نيست بلكه رابطه محكمي با آن دارد و به همين جهت اسلام زمينه را
براي آزادي انسان آماده مي كند تا حدّي كه تجسّس در امور شخصيه ديگران را براي همگان
حتي حكومت منع كرده است تا انسان در كمال آزادي راه رشاد و خير را برگزيند و يا مسير
گمراهي و شرّّ را بپيمايد, البته مادامي در پيمودن مسير شرّ آزاد است كه حرمت جامعه را
نقض نكند و به حقوق ديگران تجاوز نكند. خداوند در قرآن مي فرمايد: "لاتجسّسوا"> [6]

بنابراين مادامي كه كسي حرام را به صورت سرّي انجام دهد تجسّس در مورد آن ها جائز
نيست بلكه حفظ آبروي آن ها لازم و غيبتشان حرام است.

آري, اسلام در دو مورد استفاده از قوّه قاهره و جبر را لازم مي داند:

1ـ اگر گروهي بخواهند حقوق ديگران را پايمال كنند و به آن ها ظلم روا دارند, در اين
صورت اسلام با جبر مانع از ظلم مي شود و اين اجبار براي حفظ حقوق ديگران ضروري
است ولو اين كه مانع از تكامل شخص مجبور شود و اين كلام همانند سخن قائلين به
دموكراسي است كه مي گويند تصرفات هركس محدود به تعدّي و تجاوز به حقوق ديگران
است; يعني هر شخص تا جايي آزاد است كه آزادي او باعث تضييع حقوق ديگران نباشد.

2 ـ در جايي كه جرم شخصي كسي نزد حاكم شرع كشف شود كه در اين صورت
حاكم بر مجرم حدّ يا تعزير جاري مي كند بلكه گاهي در معرض قتل نيز قرار مي گيرد; به
عبارت ديگر, به نظر اسلام مردم مجبور به ترك اظهار جرمند هرچند اين جرم ظاهراً تعدي
به حقوق ديگران نباشد.

براي اجبار در اين مورد يكي از دو نكته زير وجود دارد:

الف) جرم شخصي وقتي علني و ظاهر شود در معرض سرايت به ديگران قرار
مي گيرد و در نتيجه مسير تكامل ديگران را سدّ مي كند, پس براي حفظ حق ديگران كه براي
تكامل محتاج جوّ سالم و مساعد هستند, بايد از اين جرم هاي ظاهر شخصي ممانعت كرد
مخصوصاً شرك كه اسلام آن را ظلم به بشريت مي داند و براي مجازات مشرك غير از قتل
چيزي را كافي نمي داند و براي شرك حق حيات قائل نيست هرچند حق حيات كافر كتابي را
مي پذيرد "لكن مع اعطاء الجزيه عن يد و هو ضاغر.">

ب) اجبار اجتماعي بر ترك جرم شخصي همواره مانع از تكامل نيست چون چه بسا
انسان هايي كه كاملاً تابع هواي نفس مي شوند و در مسير جرم و ظلم بر خودشان قرار
مي گيرند به نحوي كه بدون اجبار از مسير انحراف خارج نمي شوند; به همين جهت با
اجبار مانع از ادامه انحراف او مي شوند تا از فضاي انحراف و كجروي دور شوند و چه بسا به
تدريج راه صواب و هدايت را با شوق و رغبت در پيش گيرند; به عبارت ديگر گاهي

انسان متأثر از شرايط و اوضاع خاصي, تقريباً مجبور به خطا و انحراف مي شود پس براي
اين كه آزادي عمل و اختيار به او برگردانيده شود, ممنوع از گناه مي شود و از فضاي جرم و
خطا دور مي شود.

دليل سوم:

قرآن وظيفه پيامبران را منحصر در ابلاغ احكام دين كرده است پس به عنوان رسول هر
وظيفه ديگري هم چون حكومت و سياست از پيامبران منتفي است. خداوند مي فرمايد:

"ما علي الرسول الاّ البلاغ" [7] و نيز مي فرمايد: "فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر"> [8]
و باز مي فرمايد: "وما انت عليهم بجبّار فذكر بالقرآن من يخاف وعيد". [9]

نقد:

فهم آيات قرآن ـ اگر از سنت عترت طاهره كه مفسران واقعي قرآنند قطع نظر كنيم ـ لا اقل
متوقف است بر ضميمه كردن و ملاحظه ديگر آيات قرآن, زيرا: "فانَّ القرآن يفسر بعضه
بعضاً" پس معنا ندارد كه اين آيات را جداي از آيات ديگر كه تصريح به ولايت نبي اكرم (ص)
كرده است تفسير كنيم, هم چون آيه شريفه: "النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم"> [10]. اين آيه به
صراحت دلالت دارد بر اين كه نبي اكرم (ص) ولايت دارد به اين معنا كه در هيچ امري
جايي براي نفوذ و تقدّم رأي اكثريت بر نظر حضرت (ص) نيست چون او از خودشان بر
آن ها اولويت دارد و اگر حضرت شرعيت حكومت و ولايت خود را از مؤمنين گرفته بود
پس بايد مؤمنين نسبت به خودشان اولي از پيامبر مي بودند نه اين كه حضرت اولي باشد.

آقاي حائري دو اشكال بر استدلال به اين آيه شريفه: "النبي اولي…." وارد كرده است:

1ـ كلمه "اولي" افعل تفضيل "صيغه تفضيلي" است و معناي "اولي" آن است كه
ولايت نبي اكرم (ص) قوي تر است بنابراين اگر مراد اين آيه ولايت باشد بايد حمل شود بر
مواردي كه در آن موارد مؤمنين به افراد ديگر هم چون صغار و مجانين ولايت دارد, تا
بگوييم نبي اكرم (ص) در اين موارد ولايتش اقوي واشّد است. پس اگر بين نبي اكرم(ص)

و اولياي صغار و مجانين در اعمال ولايت تزاحم پيش آيد, ولايت پيامبر (ص) اقوي است
و مقدم مي شود. اين معنا كه اولويت در ولايت است مسلّم است اما از محل بحث خارج
است.

2ـ اگر كلمه "اولي" به معناي ولايت باشد مي بايست با حرف جرّ "علي" متعدي
مي شدند به "من" كما اين كه گفته مي شود: "الأب وليّ علي الإبن; يعني پدر بر پسر
ولايت دارد" و گفته مي شود: الأب ولي من الابن در حالي كه آيه مي فرمايد: "النبي اولي
بالمؤمنين من أنفسهم"> و نمي گويد "علي أنفسهم"> . [11]

پاسخ به اين دو اشكال:

جواب اول ايشان مبتني است بر اين گمان كه استدلال به آيه شريفه متوقف است بر اين
كه كلمه "أولي" به معناي افضليّت و اقوائيّت در ولايت باشد و لذا بايد قبل از حكم به
اولويت وجود وليّ و مولّي عليه را فرض كنيم تا به استناد آيه شريفه بگوييم ولايت
حضرت (ص) افضل و اقواي از آن ولايت است. وكأنّه گمان شده كه اين معنا متوقف است
بر اين كه در ولايت مفروض قبل از حكم به اولويت ولايت حضرت (ص) بايد وليّ, منفك
از مولّي عليه باشد, چون اتحاد اين دو ممكن نيست و اين انفكاك تنها در ولايت عقلا بر
مانند مجانين و قاصرين محقق است. پس معناي آيه بنابراين كه دال بر ولايت باشد چنين
مي شود: ولايت نبي اكرم (ص) بر كساني هم چون مجانين و قاصرين اقواي از ولايت
عقلا بر آن هاست.

هم چنين اشكال دوم ايشان مبتني است بر اين گمان كه "اولي" در آيه به معناي افضليت
و اقوائيت در ولايت باشد و در اين هنگام واضح است كه ولايت به "علي" متعدّي مي شود
در حالي كه در آيه شريفه به "علي" متعدي نشده است. البته ايشان در اين سخن كه
مي بايست به جاي كلمه "من" از "علي" استفاد مي شد, خطا كرده اند چون در اين آيه "من"
در جايگاه اصلي خود استعمال شده و صيغه افعل تفصيل به "مِن" متعدي مي شود; مثلاً
گفته مي شود "زيد أفضل من عمرو" و گفته نمي شود, "زيد افضل علي عمرو"; به عبارت

ديگر حرف "مِن"متعلق به هيئت تفصيل است نه ماده ولايت. پس بهتر بود اشكال به اين
صورت تقرير مي شد: اگر "اولي" در آيه به معناي ولايت باشد مي بايست حرف "علي" به
جاي حرف "باء" قرار مي گرفت; يعني مي فرمود: النبي اولي علي المؤمنين من انفسهم,
در حالي كه فرمود: "اولي بالمؤمنين…".

لكن حق آن است كه كلمه "اولي" به معناي افضل و اقواي در ولايت نيست, چون
اصلاً در لغت عرب به اين معنا استعمال نشده است بلكه كلمه "اولي" به معناي احقّ و
سزاوارتر و مانند آن است و اولي به اين معنا تنها با باء متعدي مي شود خداوند مي فرمايد:

"ثم لنحن أعلم بالذين هم أولي بها صلّياً; [12] سپس ماييم كه به كساني كه سزاوارترند به
انداخته شدن در جهنم, آگاهيم". معلوم است كه معناي آيه آن نيست كه آن ها اولياي جهنم
هستند و بر جهنم ولايت دارند بلكه معناي آيه آن است كه آن ها سزاوارتر از ديگران به جهنم
هستند. قرآن مي فرمايد: "إنّ اولي الناس بابراهيم للذين اتّبعوه"> [13] و معناي آيه اين است كه
پيروان ابراهيم (ع) سزاوارتر از ديگران به اويند نه اين كه بر او ولايت دارند.

بنابراين ما ولايت اصطلاحي را در آيه شريفه از خصوص كلمه "اولي" استفاده
نمي كنيم بلكه به مجموع آيه استناد مي كنيم به اين بيان كه آيه مي فرمايد: نبي اكرم از
مؤمنين بر خودشان سزاوارتر است و معقول نيست كسي بر ديگري از خودش سزاوارتر
باشد مگر اين كه بر آن ديگري ولايت داشته باشد وگرنه واضح است كه هركس نسبت به
خودش سزاوارتر از ديگران است بنابراين دليلي براي تخصيص آيه به موادي هم چون صغار
و مجانين نداريم.و نيز آيه شريفه: "ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضي الله ورسوله أمراً أن
يكون لهم الخيرة من أمرهم"> [14] بر شأن ولايت پيامبر اكرم (ص) دلالت دارد چون آيه
مخصوص اوامر الهي خداوند نيست بلكه مربوط به اوامر ولايي و حكومتي است چون در
اين آيه شريفه كلمه "رسوله" به "الله" عطف شده است.

توضيح آن كه: احكام الهيه غالباً با تشريع مستقيم خداوند وضع مي شوند و لذا حكم
خدا به حضرت (ص) اسناد داده نمي شود در حالي كه حكم حضرت (ص) به خداوند
نسبت داده مي شود, زيرا حضرت منصوب از طرف خداست پس اين كه در آيه شريفه به

وسيله عطف حضرت (ص) با خداوند در قضا و حكم شريك قرار داده شده دليل است بر
اين كه نظر آيه به خصوص احكام الهي نيست بلكه شامل احكام ولايي و حكومتي نيز
مي شود والا رسول به الله عطف نمي شد. بنابراين آيه به وضوح دلالت دارد بر اين كه
احكام حكومتي و سلطاني حضرت (ص) واجب الاتباع است البته اين احتمال باقي
مي ماند كه ممكن است نفوذ احكام ولايي حضرت منوط به تبعيت از آراء اكثريت باشد,
اما اين احتمال را آيه شريفه "وشاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله" دفع مي كند,
چون خداوند عزم را به خصوص حضرت نسبت داده است پس شوراي حضرت با مؤمنين
به خاطر حجيّت رأي اكثريت نبوده بلكه تنها شوراي استضائه به نظرات ديگران بوده است.

به علاوه اسناد سلب اختيار از مؤمنين به رسول دلالت دارد بر اين كه رسول به عنوان
رسول موضوع حكم است نه به عناوين ديگري هم چون منتخب مردم بودن.

اعتراض آقاي مهدي حائري به اين استدلال:

آقاي حائري دلالت آيه شريفه "ما كان لمؤمن ولا مؤمنة…." را بر ولايت
حضرت (ص) تمام نمي داند و مي گويد: آيه به قرينه كلمه "قضي " مربوط به باب قضاوت
در مرافعات است و ربطي به احكام حكومتي ندارد. [15]

آية الله جوادي آملي در پاسخ گفته اند: عطف كلمه "رسول" به "الله" بدون تكرار
كلمه "قضي" دلالت دارد بر اين كه قضا, در اين آيه نسبت به خدا و رسول (ص) معناي
واحدي دارد و به همين جهت حمل آن به قضاوت در باب مرافعات صحيح نيست كه قضا
به اين معنا به خداوند نسبت داده نمي شود.

به علاوه مفسرين در شأن نزول آيه گفته اند: آيه در قضيه ازدواج زينب الأسدي دختر
جحش يا اُم كلثوم دختر عقبة بن أبي محيط با زيد بن حارثه, نازل شده كه آن دختر و
خانواده اش از فرمان حضرت (ص) سرپيچي كردند چون گمان مي كردند كفوء آن دختر
نيست لذا آيه شريفه نازل شد و آنها به ازدواج رضايت دادند. البته آيه مخصوص اين قضيه و
مورد نيست چون مورد آيه مخصّص و مقيِّد آن نيست. [16]

بايد بگوييم كه حكم قضائي حضرت (ص) در مرافعات و دعاوي همانند حكم ولايي
حضرت (ص) در حكومت است پس اگر منصوب بودن حضرت (ص) از طرف خداوند
مصحِّح اسناد حكم ولايي حضرت به خداوند باشد, مصحِّح اسناد حكم قضايي او به خدا
نيز هست والا اسناد هيچ كدام صحيح نخواهد بود.

پس بهتر است در پاسخ به اعتراض آقاي حائري بگوييم: قضا در لغت معنا و مصاديق
بسياري دارد مانند:

الف) قضاي تكويني, خداوند مي فرمايد: "فقضاهن سبع سماوات; [17] پس خداوند
آن ها را به صورت هفت آسمان خلق كرد".

ب) قضاي تشريعي, مانند: "قضي ربك الاّ تعبدوا الا ايّاه وبالوالدين احسانا; [18]
خداوند فرمان داد كه غير او كسي را نپرستيد و به والدين نيكي كنيد".

ج) قضاي تحكيمي, مانند: "فلا وربك لايؤمنون حتي يحكّموك في ما شجر بينهم ثم
لايجدوا في انفسهم حرجاً مما قضيت ويسلموا تسليما; [19] قسم به پروردگارت كه آن ها
ايمان نمي آورند تا اين كه تو را در اختلافي كه ميانشان واقع شده حَكَم قرار دهند سپس آن
چه كه حكم كردي مي پذيرند و تسليم مي شوند".

معناي قضا در هر موردي به قرينه متعلق آن فهميده مي شود لذا مي گوييم از آنجايي كه
متعلق قضا "أمراً" در آيه مطلق است, تخصيص آن به قضاي تحكيمي بدون هيچ قرينه اي
صحيح نيست بنابراين قضا در آيه شريفه مطلق اوامر ولايي و از جمله آن ها اوامر قضايي را
شامل مي شود.

و هم چنين آيه شريفه: "أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم; [20] بر ولايت
حضرت (ص) و لزوم اطاعت از اوامر ولايي او دلالت دارد."

بيان استدلال:

در اين آيه كلمه "اولي الأمر" به "الرسول" عطف شده و معلوم است كه اطاعت
اولي الامر در احكام ولايي لازم است, پس اطاعت رسول (ص) هم در احكام ولايي لازم

است و به همين جهت بين ِالله و الرسول به تكرار كلمه "أطيعوا" فصل واقع شده اما اين
فصل بين الرسول و اولي الامر واقع نشده و اين نشان ِهم سنخ بودن اطاعت رسول و
اولي الامر است.

پس معناي آيه چنين مي شود: خداوند را در احكام الهيه و رسول و اولي الامر را در
احكام حكومتي و ولايي اطاعت كنيد. البته اين جا هم احتمال اين كه نفوذ اوامر ولايي
حضرت (ص) مشروط به عدم مخالفت با رأي اكثريت باشد, مي آيد لكن به همان بيان
گذشته با استفاده از آيه شريفه "واذا عزمت…." اين احتمال مردود است به علاوه اسناد
وجوب اطاعت به "الرسول" ظاهر است در اين كه موضوع اين وجوب اطاعت رسول به
عنوان رسول است نه به عنوان اين كه منتخب مردم است.

اعتراض آقاي حائري به اين استدلال:

اولي الامر در اين آيه به معناي اولياي امور نيست بلكه به معناي عالمان دين كه همانا
معصومين هستند مي باشد و عطف آن بر الرسول از باب عطف عام بر خاص است و اين امر
ارشادي است چون امتثال و اطاعت عقلاً واجب است, پس اگر امر به اطاعت مولوي باشد
تسلسل لازم مي آيد. [21]

پاسخ آقاي جوادي آملي:

تكرار كلمه "أطيعوا" شاهد آن است كه محور اطاعت خداوند و محور اطاعت رسول
و اولي الامر متعدد است و محور اطاعت خدا احكام كليه الهيه است و محور اطاعت
رسول و اولي الامر احكام ولائيه و حكومتي و نيز احكام فقهيه اي است كه گاهي پيامبر
آن ها را از طريق الهام و حديث قدسي دريافت مي كردند وحي قرآني و حمل كلمه
اولي الامر بر عالمين به شريعت خلاف ظاهر آيه است چون عالمين به شريعت به عناويني
هم چون اهل ذكر ناميده مي شوند مانند "فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون"> [22] و اولياي
امور به عنوان اولي الامر ناميده مي شوند. [23]

به هر صورت آياتي كه بر ولايت حضرت (ص) دلالت دارند, شاهدند بر اين كه حصر
در آياتي هم چون "ماعلي الرسول الاّ البلاغ", "لست عليهم بمصيطر", "ما انت عليهم
بجبّار"> , در قبال ولايت و حق جبر حكومتي كه تنها تا ظواهر اشخاص امتداد دارد و آن ها
را از ظلم باز مي دارد نيست بلكه اين حصر در مقابل جبر باطني و جوهري است كه تا باطن
و قلب امتداد دارد, پس معناي آيات چنين است: اي پيامبر وظيفه تو فقط رساندن حقايق و
تكاليف است و تو جابر مردم بر ايمان ـ كه امري است قلبي و اختياري محض و دست
قدرتهاي ظاهري به آن نمي رسد ـ نيستي.

نظير اين مطلب در آيه شريفه "لا اكراه في الدين"> [24] وارد شده است چون اين آيه به
قرينه آياتي كه فرمان به اجبار مشركين به اسلام مي دهد و در صورت نافرماني دستور قتل
آن ها را صادر مي كند, از اين حقيقت پرده برمي دارد كه ايمان امري قلبي محض است و
اجبار در آن راهي ندارد.

ما در اين جا به دو آيه از آيات دال بر اجبار مشركين اشاره مي كنيم:

1 ـ "براءَة من الله و رسوله…,فاذا انسلخ الأشهُرُ الحُرُم فأقتلوا المشركين حيث
وجدتموهم وخذوهم واحصروهم واقعدوا لهم كلَّ مرصد فان تابوا وأقاموا الصلوة وءاتوا
الزكوة فخلّوا سبيلهم ان الله غفور رحيم"> [25].

در اين آيه خداوند مي فرمايد اگر مشركين قبل از نزول اين آيات با مسلمين عهدي
داشتند و آن را نقض نكرده اند لازم است مسلمين تا زمان مقرّر به آن عهد پاي بند باشند و
پس از پايان مدت ديگر با آن ها تجديد عهد نمي شود بلكه اگر آماده پذيرفتن اسلام نباشند
بايد كشته شوند.

2 ـ "قاتلوا الذين لايؤمنون بالله ولاباليوم الآخر ولايحرمون ماحرّم الله ورسوله
ولايدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتي يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون"> [26].

اين آيه هم دلالت دارد بر اين كه مشركين مهدور الدم هستند, چون اگر مصون باشند
مي پرسيم آيا مصون بودن آن ها مشروط به پرداخت جزيه است? اگر جواب مثبت باشد
مي گوييم پس چرا آيه كريمه جزيه را مقيّد به اهل كتاب كرده? و اگر جواب منفي باشد

مي گوييم لازم مي آيد مشركين امنيتشان بيش تر از اهل كتاب باشد.

بنابراين معناي آيه شريفه "لا اكراه في الدين" آن است كه مسلمين حقيقي اسلام را به
طيب نفس و اختيار پذيرفته اند و راهي براي اجبار و اكراه بر اين امر قلبي "ايمان" نيست و
مهم روشن شدن رشد و هدايت از گمراهي و غيّ است و آياتي كه وظيفه حضرت را ابلاغ
مي دانند نه سيطره و جبر همين معنا را افاده مي كنند.

آيات ديگري در قرآن به همين حقيقت اشاره دارند مانند: "أفأنت تكره الناس حتي
يكونوا مؤمنين"> [27] "أفأنت تسمع الصمّ ولو كانوا لايعقلون."> [28] "انك لاتسمع الموتي
ولاتسمع الصمّ الدعاء اذا ولّوا مدبرين"> [29] "أفانت تسمع الصمّ أو تهدي العمي ومن كان في
ضلال مبين"> [30].

البته در اين آيات خداوند تنها نمي خواهد به پيامبرش خبر دهد كه تو از اجبار قلوب بر
ايمان عاجزي تا كسي اعتراض كند كه اين مطلب بديهي است و نيازي به اخبار ندارد بلكه
خدا درصدد تسليت رسول اكرم (ص) است به اين كه اي رسول تو ابلاغي كه وظيفه ات
بوده را انجام دادي اما ايمان نياوردن مردم مربوط به تو نيست چون تو مسلط بر قلوب نيستي.

و آياتي هم چون: "فان الله يضلّ من يشاء ويهدي من يشاء فلاتذهب نفسك عليهم
حسرات"> [31], "انك لاتهدي من أجببت ولكن الله يهدي مايشاء"> [32], "ليس عليك هداهم
ولكن الله يهدي من يشاء"> [33]. به همين معنا اشاره دارند.

خلاصه, معنايي كه ما اين آيات را بر آن حمل كرديم اگر خود اين آيات به مناسبات
عرفيه ظاهر در آن نباشند لا اقل آيات ولايت كه ما به بخشي از آن ها اشاره كرديم قرينه و
شاهد بر اين حمل هستند.

دليل چهارم:

علماي علم كلام مي گويند دليل نبوت عامّه و امامت و تشريع "قاعده لطف" است, و
احكام شرعيه الطاف در احكام عقليه هستند به اين توضيح كه: عقل بالضرورة حكم مي كند
به انجام هر امر حسن و هر آن چه كه داراي مصلحت باشد و دوري از هر قبيح و هرچه كه

مشتمل بر مفسده باشد لكن عقول ما از يك طرف توانايي ادراك جزئيات را ندارد و از طرف
ديگر گاهي تحت غبار شهوات و اميال نفساني قرار مي گيرد و به همين جهت محتاج لطف
الهي مي شويم تا به واسطه انزال احكام شرعيه عقل را به سوي تفاصيل راهنمايي كند و
حجاب شهوات و اميال نفساني را از او دور كند و در نتيجه ما به اختيار خودمان اعمال
صالحه را برگزينيم و از اعمال غيرصالحه دوري كنيم.

اين قاعده همان طوري كه مي بينيد مربوط به تشريعات كلي و عامّه است و ربطي به
مقام اجرا كه شأن مردم و حكومت ها است ندارد, پس وظيفه پيامبر(ص) و امام(ع) به
عنوان نبيّ و امام تنها رسانيدن اين تشريعات به مردم است و حكومت خارج از وظايف
آن ها است.

سپس در لا به لاي سخنان خود مي گويد: اين كه احكام شرعيه الطاف در واجبات
عقليه هستند تنها در غير عبادات صحيح است چون در اين ناحيه عقل حكم اجمالي دارد و
به تفاصيل آگاهي ندارد لذا در اين ناحيه احكام شرعيه تأسيس نيستند بلكه ارشاد به احكام
عقليه اند, اما در عبادات قبل شرع عقل حكمي ندارد و حكم شرع تأسيس محض است,
زيرا عبادات مشروط به قصد قربت هستند و قبل از امر شارع قرتب موضوع ندارد پس عقل
هم حكمي ندارد. [34]

نقد:

اگر مقصود از اين سخن آن است كه از ميان تشريعات عبادات از قاعده لطف خارج است
اين معنا نقض بر استدلال خود ايشان است چون ايشان مدعي است حكومت از تشريعات
خارج است به دليل اين كه از قاعده لطف بيرون است پس هر آن چه كه از قاعده لطف خارج
باشد از تشريعات خارج است در حالي كه عبادات ولو از قاعده لطف خارج باشند قطعاً
داخل تشريعات هستند. بنابراين صرف خروج از قاعده لطف دليل خروج از تشريعات
نيست.

به هر صورت مجرّد عدم دلايت قاعده لطف بر لزوم تشريع حكومت, دليل بر عدم

تشريع حكومت نيست چون عدم دلالت, دلالت بر عدم نيست بلكه لازم است پس از
اثبات نبوّت عامه و تشريع به قاعده لطف يا هر دليل ديگر, به خود تشريعات مراجعه كنيم و
ببينيم آيا اين تشريعات مشتمل بر تشريع حكومت هم هستند? آيا براي پيامبر (ص), امام (ع)
و فقيه ولايت تشريع شده است? پس اگر به هر دليلي فهميديم كه حكومت تشريع نشده يا
شده به آن ملتزم مي شويم و اين ربطي به قاعده لطف ندارد.

كما اين كه اعجاز كه دليل نبوت خاصّه است نيز براي ما تنها اصل تشريع را اثبات مي كند
ولي محدوده و قلمرو تشريعات را تعيين نمي كند. پس از براي تعيين محدوده و سعه و ضيق
تشريعات بايد به خود تشريعات مراجعه كنيم ولو محدوده اي كه پس مراجعه به تشريعات معين
مي شود وسيع تر از مقدار تشريعاتي باشد كه به لحاظ اصل اعجاز ضروري است.

دليل پنجم:

قرآن مي فرمايد: "لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس
بالقسط وليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب ان الله قوي عزيز"> [35].

اين آيه به وضوح دلالت مي كند بر اين كه, شأن انبيا تعليم كتاب و ارائه بيّنات است اما
قيام به قسط كه همان اقامه حكومت عادله است وظيفه مردم است و به انبيا به عنوان انبيا
مربوط نيست. [36]

نقد:

قيام به قسط در آيه شريفه را به دو شكل مي توان تفسير كرد:

تفسير اول: قيام به قسط به معناي اجراي عدالت به معناي وسيع آن باشد كه مطابق اين
معنا تنها يكي از افراد قيام به قسط اقامه حكومت عادله است و افراد ديگر آن عبارت است از
امانت داري تك تك مكلفين مواساة و ياري مظلومين و خلاصه انجام همه واجبات و ترك
محرمات و اين وظايف به حسب زن يا مرد بودن افراد و گروه هاي مختلف, متفاوت
است, چون مصاديق عدل بين مردم مختلف است.

مطابق اين تفسير از آن جايي كه آيه به عدد مكلفين انحلالي است, معناي آيه چنين
مي شود: "هدف انبيا از آوردن بينات, كتاب و ميزان آن است كه هر انساني آن چه از عدل
و قسط به عهده دارد انجام دهد."

اما آيه شريفه درصدد تعيين مصداق قسط براي هر مكلّفي نيست. بنابراين تعيين
نمي كند كه حكومت عادله كه يكي از مصاديق قسط است وظيفه كيست, آيا وظيفه همه
مردم از طريق انتخابات است? يا وظيفه پيامبر, امام و سپس فقيه است? يا وظيفه ديگري
است? آيه اين معنا را روشن نمي كند و بيان آن خارج از عهده آيه شريفه است.

و آيه شريفه: "إنّي جاعل في الارض خليفه"> [37] نظير همين آيه است البته بنابر اين كه به
قرينه ترسيدن ملائك از فساد و خون ريزي انسان بر روي زمين, بگوييم مراد از خلافت در آيه
خلافت بشريه است نه خلافت شخص آدم (ع) چون ملائك از شخص آدم نمي هراسيدند.

پس اگر كسي در مقام اعتراض به اين تفسير بگويد, يكي از مصاديق واضحه خلافت,
نبوت است در حالي كه نبوت مخصوص آدم و باقي انبيا(ع) است و شأن مجموعه انسان ها
نيست, در پاسخ مي گوييم: خلافت وصف انسان است و مقصود آن است كه همه انسان ها
مكلّفند به وظيفه خلافت قيام كنند البته هركس مطابق شأن و تكليف مناسب خود, پس
بعضي به زراعت مشغول مي شوند, برخي به صنعت مي پردازند, بعضي معادن زمين را
استخراج مي كنند و عده اي وظيفه نبوت را به عهده مي گيرند و … و اگر كسي خلاف
مقتضاي خلافت عمل كند به عهد و امانت خيانت كرده البته نه به اين معنا كه شخص عاصي
جزئي از مجموعه خليفه الله نيست بلكه به اين معنا كه خليفه امر مستخلِف را عصيان كرده
است و وظيفه استخلاف را به خوبي انجام نداده است.

بنابراين آيه شريفه محل بحث "لقد ارسلنا رسلنا بالبينات…" را مي توان به همين شكل
تفسير كرد; يعني: "قيام به قسط شأن و وظيفه همه انسان هاست و هركس مطابق حال خود
به آن قسطي كه وظيفه اوست بايد عمل كند" پس طبق اين تفسير آيه تعيين نمي كند كه
حكومت عادله وظيفه كيست.

تفسير دوم: مقصود از اقامه قسط در آيه شريفه به قرينه ذيل آيه كه فرمود: "أنزلنا
الحديد فيه بأس شديد" كه اشاره به قوه قاهره دارد, اقامه حكومت عادله باشد. در اين
صورت معناي آيه چنين مي شود: "همه انسان ها موظف به اقامه حكومت عادله هستند"
ولي دلالتي بر ادعاي مستدل كه مي گويد حكومت حق مردم است و آن را به هركس كه
بخواهند مي دهند, ندارد چون آيه تنها دلالت دارد بر اين كه اقامه حكومت وظيفه مردم
است زيرا خداوند مستقيما حكومت را اعمال نمي كند بلكه حتي بنابر پذيرش ولايت
نبي (ص) يا امام (ع) باز هم اقامه حكومت و تنفيذ خارجي آن به عهده مردم است و به همين
جهت بود كه وقتي مردم در زمان حضرت أميرالمؤمنين (ع) ولايت او را تنفيذ نكردند
حضرت مدت ها خانه نشين شد. پس تكليف مردم به اجرا و تنفيذ حكومت عادله دلالتي
ندارد بر اين كه حق حكومت هم از آن مردم است چون ممكن است خداوند حق حكومت
را به پيامبرش داده باشد ولي اجراي آن علي ايّ حال به عهده مردم است. حال اگر مردم با
اوامر ولايي حضرت (ص) مخالفت كنند حضرت (ص) عاجز از حكومت مي شود و اگر
اطاعت كنند حضرت قادر بر انجام وظيفه خود يعني حكومت مي شود.

براي ابطال استدلال آقاي حائري احتمال اين تفسير هم كافي است چون دليلي نداريم
كه آيه درصدد بيان يك قضيه حقوقي باشد "تعيين صاحبان حق حكومت" بلكه ممكن است
تنها درصدد بيان وظيفه مردم در تنفيذ حكومت باشد.

دليل ششم:

سياست و حكومت ـ همان طوري كه گفتيم ـ عبارت است از اجراي احكام جزئيه و اين
احكام به حسب شرايط و زمان و مكان متغيّر است. پس احكام و تشريعات كليه نمي توانند
دلالتي بر مرحله اجرا و تنفيذ داشته باشند, زيرا اجرا و عدم اجرا مربوط به مرحله امتثال و
عصيان است و اين دو متأخّر از مرحله تشريع هستند لذا مرحله اجرا نمي تواند مرتبط با
مرحله تشريع باشد الا اين كه فرض كنيم تشريع مستقل ديگري به امتثال و تنفيذ تعلق بگيرد
لكن در اين صورت بايد آن تشريع مستقل هم امتثال و اجرا شود لذا محتاج تعلق تشريع

ديگري به امتثال اين تشريع جديد مي شويم و همين طور تا اين كه تسلسل پيش آيد. [38]

از همين جا وضعيت وظيفه امر به معروف و نهي از منكر نيز روشن مي شود, پس اين وظيفه
مجرد امر و نهي بدون اجبار و اجرا است; يعني امر شريعت به امر به معروف و نهي از منكر ارشاد
به حكم عقل است, چون اگر امر مولوي باشد و خالق معروف و منكر جديدي باشد محتاج امر
ديگري از سوي شريعت به اين وظيفه خواهيم شد و همين طور تا تسلسل لازم آيد. [39]

نقد:

چيزي كه امر به آن مستلزم تسلسل است امتثال شخص نسبت به امر اول كه آخرين حلقه از
حلقات اجراي معروف است, مي باشد چون اگر آخرين حلقه اجرا, كه امتثال است,
محتاج تجديد امر باشد و امر اول براي رسيدن به امتثال بواسطه حكم عقل كافي نباشد
محتاج امر جديد به امتثال مي شويم و لذا تسلسل پيش مي آيد اما امر به معروف و نهي از
منكر و نيز جبر حكومت, حلقات وسط براي رسيدن به حلقه نهايي يعني عمل به معروف و
ترك منكر و عمل به فرمان حكومت هستند و امر به اين حلقات وسطي براي رسيدن به حلقه
اخيره است پس اگر حلقه اخيره محتاج امر نباشد تسلسل منقطع مي شود. بله خود امر به
معروف و نهي از منكر و جبر حكومتي نسبت به امر شريعت به اين امور از حلقات اخيره
هستند اما كسي نمي گويد كه امتثال امر به اين امور محتاج امر ديگري است.

دليل هفتم:

قرآن مي فرمايد: "لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة"> [40] اين آيه مي فهماند
كه مردم با بيعت خود پيامبر (ص) را به عنوان رئيس حكومت برگزيدند و خداوند رضايت
خود را از مردم اعلان فرمود بنابراين منصب حكومت از آن مردم است و از ذات نبوّت
ناشي نمي شود [41] و تاريخ هم شاهد است بر وقوع بيعت براي پيامبر (ص) و حضرت
علي (ع) پس بيعت سبب شد تا اين دو بزرگوار بر اريكه حكومت تكيه بزنند, در حالي كه
نبوت و امامت قبل از بيعت براي آن ها ثابت بوده است. [42]

نقد:

بيعت را به دو شكل مي توان تفسير كرد:

1 ـ همان معنايي كه مستدل اراده كرده يعني بيعت سبب پيدا شدن ولايت و حق
حكومت باشد پس نبي اكرم (ص) و امام (ع) قبل از بيعت مردم اين منصب را از طرف
خداوند نداشته اند.

2 ـ بيعت تعهدي است از طرف بيعت كنندگان بر طاعت و فرمانبرداري و سبب
اطمينان و وثوق بيعت شونده است به اين كه بيعت كنندگان بر عهد و پيمان خود باقي هستند
و به آن وفا خواهند كرد. بيعت مطابق تفسير دوم يكي از عوامل جلوگيري از سستي است تا
بيعت شونده به راحتي به امر حكومت قيام كند والا حكومت بدون همكاري و ياري مردم
معني ندارد.

بنابراين دو احتمال در معناي بيعت تصور مي شود و ما دليلي نداريم كه حضرت (ص)
يا امام (ع) بيعت را بلحاظ معناي اول پذيرفته باشند بلكه واقعه غدير دليل است بر اين كه
بيعت به معناي دوم واقع شده است چون قبلاً بيان شد آيه شريفه "النبي اولي بالمؤمنين من
انفسهم"> دلالت بر ولايت حضرت (ص) دارد, لذا مي گوييم در واقعه غدير حضرت
فرمود: ألست أولي بالمؤمنين من أنفسهم? مردم عرض كردند, آري. حضرت (ص)
فرمود: فمن كنت مولاه فعلي مولاه. [43]

در اين خبر حضرت (ص) ولايت را براي علي (ع) قبل از بيعت مردم ثابت مي داند
چون بيعت مردم با علي (ع) بعد از فرمايش پيامبر واقع شد نه قبل از آن.

دليل هشتم:

قرآن مي فرمايد: "أمرهم شوري بينهم"> [44] اين آيه دلالت دارد بر اين كه امر حكومت و
سياست مخصوص نبي اكرم (ص) و امام (ع) به عنوان نبي و امام نيست بلكه امت آن را از
طريق مشورت تعيين مي كند. [45]

نقد:

براي شوري در آيه شريفه دو معني مي توان تصور كرد:

1 ـ حجيت رأي اكثريت بر اقلّيت, ما اين نوع شوري را شوراي ولايت مي ناميم.

2ـ شوراي استضائه, استهداء و استفاده از آراي ديگران, يعني مؤمنين كارهاي خود
را از طريق استضائه و استفاده از نظريات ديگران اداره كنند و از طريق تضارب آرا به رأي
صحيح تر برسند بدون اين كه رأي اكثريت حجيتي داشته باشد و يا دائماً صحيح تر باشد.

بنابر معناي دوم, آيه شريفه هيچ دلالتي بر ادعاي مستدلّ ندارد و ما در آيه قرينه اي
نداريم تا معناي اول را تعيين كند بلكه در قرآن آياتي داريم كه تحقق معناي اول از شوري را در
زمان پيامبر(ص) ابطال مي كند مانند آيه شريفه: "وشاورهم في الامر و اذا عزمت فتوكّل علي
اللّه"> [46]. چون اسناد عزم به خصوص پيامبر مي فهماند كه رأي نهايي از آن حضرت(ص) بوده
است و نيز آيات سه گانه گذشته كه قبلاً دلالت آن ها را بر ولايت حضرت(ص) و وجوب
طاعت آن حضرت و تقدم رأي او بر رأي مؤمنين روشن كرديم پس وقتي كه شوري به معناي
اول در زمان حضرت(ص) ابطال شد, مي گوييم: اخراج زمان حضرت(ص) از تحت آيه
شريفه "وأمرهم شوري بينهم"> , جائز نيست زيرا همانند اخراج مورد از تحت عام است در
نتيجه شوري در آيه شريفه بايد بر معناي دوم حمل شود لاغير. [47]

دليل نهم:

فرمايش حضرت امير(ع) در نهج البلاغه مي فرمايد: لابد للناس من أمير برّ او فاجر يعمل
في إمرته المؤمن ويستمتع فيها الكافر و يبلّغ اللّه فيها الأجل و يُجمَع الفئ ويُقاتل به العدوّ و
تأمن به السُبُل ويؤخذ به للضعيف من القوي حتي يستريح برّ و يستراح من فاجر. [48]

اين روايت به وضوح دلالت دارد بر اين كه عوامل حكومت و قوّه اجرايي بايد در اداره
امور و حفظ بلاد و حراست مرزها از دشمنان, صاحب نظر و داراي قدرت كامل باشند و
در اصل حكومت, عدالت و عدم فسق شرط نيست. البته مادامي كه فسق حاكم مضرّ به

تدبير و اماره نباشد چون هدف از قدرت اجرايي و حكومت آن است كه مؤمن توانايي انجام
وظيفه ايماني خود را داشته باشد و كافر هم پس از تعهد به نظام و مقرّرات آن بهره خود را از
حكومت برگيرد و اين مانند طبيب است كه در طبابتش مراعات امانت و دقت در علاج
شرط است تا حيات و سلامت مريض به خطر نيفتد اگرچه طبيب مقيّد به موازين ديني و
اخلاقي نباشد البته به شرط اين كه اين عدم تقيّه, مضرّ به مصالح مريض نباشد. پس اين
روايت بهترين دليل شرعي بر انفصال دين از حكومت است. [49]

نقد:

اين روايت تنها بر ضرورت وجود امير و حاكم در ميان مردم تأكيد مي كند اما اين كه آيا اين
امير لباس امارت را به حق بر تن كرده يا خير? هيچ اشاره دور يا نزديكي به آن نشده است و
لذا مي بينيم كه در اين خبر فقط به ذكر اداره امور, امنيت و استراحت برّ و كافر و تقويت
ضعيف اكتفا شده است و ذكري از اين كه اين امير از چه طريقي قدرت را به دست گرفته
است, به ميان نيامده است و چه بسا اميري كه از راه زور و قهر قدرت را به دست گرفته,
خصوصيات وارده در خبر را دارا باشد حال آيا اين امير امارتش به حق است? آيا حقانيت
چنين اميري منافي نظر خود اين مستدل نيست كه معتقد است حكومت حق مردم است و
مي توانند آن را به هركس كه بخواهند واگذار كنند? آيا حكومت معاويه از همين قبيل است?
آيا كار آن دو حَكَم كه به نيابت از مردم انجام شد حق بود? تا اين كه حضرت علي(ع) براي
ردّ خوارج كه حكم حَكَمين را انكار كردند اين كلام را بفرمايد? آيا تاريخ به صورت قطعي
از خيانت حكمين و تزوير عمرو بن العاص بر ابوموسي اشعري خبر نمي دهد?

تا اين جا هدف ما ابطال شبهاتي بود كه آقاي مهدي حائري براي انكار ولايت
نبي اكرم(ص) و امام(ع) داشتند و لذا نخواستيم براي اثبات ولايت پيامبر اكرم(ص) و
امامان(ع) دليلي اقامه كنيم هرچند در لابه لاي بحث به بعض آيات دال بر ولايت آن ها(ع)
اشاره كرديم, مانند قول خداي تعالي: "النبي أولي بالمؤمنين من أنفسهم", "أطيعوا اللّه

وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم"> , كه قدر متيقن از اولي الامر أئمه(ع) هستند و نيز آيه
شريفه: "ما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضي اللّه و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم".
و براي اثبات ولايت فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت از ولايت نبي اكرم(ص) و
امام معصوم(ع) به فقيه جامع الشرايط تعدّي مي كنيم به دليل توقيع حروي از حضرت
حجّت(عج): "أما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواة حديثنا فانهم حجتي عليكم وأنا
حجة اللّه عليهم"> [50].

ما به تفصيل در دو كتاب "أساس الحكومة الاسلاميه" و "ولاية الامر في عصر الغيبه",
درباره شيوه استدلال به اين توقيع شريف سخن گفته ايم و در اين مختصر آن مباحث را
تكرار نمي كنيم اما آقاي حائري بر استدلال به اين توقيع مناقشه كرده است كه ما اين مناقشه
و پاسخ آن را ذكر مي كنيم:

ايشان مي گويد: ابتدائاً بايد معناي حجت يا حجيت در اين توقيع روشن شود تا ببينيم
كه آيا اين كلمه مرادف اداره ٌ كشور است? يا خير? لذا مي گوييم براي حجت چند معنا ذكر
كرده اند:

1ـ دليل و برهان منطقي, يعني قياس برهاني كه مشتمل بر صغري و كبري و نتيجه
است با فرض يقيني بودن مقدمات.

2ـ دليل عيني كه غير از دليل لفظي است كه در معناي اول بيان شد, مانند علت كه
دليل لمّي بر معلول است و مانند معلول كه دليل إنّي بر علت است.

3ـ حجت به معنايي كه موضوع علم اصول فقه است; يعني عرضي كه بر ذات حجج
حمل مي شود مثلاً گفته مي شود استصحاب در فقه حجت است يا اجماع حجت است.

4ـ معنايي كه شيخ انصاري(ره) فرموده اند كه حجت به معناي اصولي عبارت است از
حدّ وسطي كه اكبر را بر اصغر اثبات مي كند.

5ـ معنايي كه استاد اعظم ما [51] فرموده اند به اين كه حجتي كه فقيه پيرامون آن در علم
اصول سخن مي گويد عبارت است از چيزي كه عبد بر مولي و مولي بر عبد به آن در
اطاعت و عصيان احتجاج مي كند و نيز اين گونه است كسي كه مسئول محسوب مي شود

در قبال كسي كه اعلي و اولي بر اوست در امور ديني, اخلاقي و يا اجتماعي مثلاً كسي كه
اجتهاداً يا تقليداً معتقد به حجيت استصحاب باشد و استصحاب حكم الزامي اثبات كند
ولي اين شخص با آن حكم مخالفت كند, خداوند مي تواند به واسطه استصحاب بر آن عبد
احتجاج كند و اگر استصحاب نفي الزام كند ولي في علم اللّه الزام ثابت باشد و عبد به
استناد استصحاب آن الزام را ترك كند, عبد مي تواند به عنوان عذر به استصحاب احتجاج
كند و اين چنين است سائر حججي كه در علم اصول حجيتشان اثبات مي شود; حتي قطع
به همين معنا حجيت دارد و از مسائل علم اصول محسوب مي شود به خلاف فرمايش
مرحوم آخوند(ره).

حجت در توقيع شريف به همين معناي اخير است, پس همان طوري كه كلام امام(ع)
در احكام كليّه شرعيّه حجت است و مولي بر عبد و عبد بر مولي به آن احتجاج مي كند,
فتواي فقيه نيز اين چنين است و قبلاً گفتيم كه مسائل حكومتي و سياسي جزئي هستند و به
حسب زمان متغيّرند و به همين جهت داخل در محدوده فقه كه كلام امام(ع) در آن جا
حجت است نمي شوند و لذا فقيهي كه در حجيت جانشين امام(ع) است تنها كلامش در
محدوده فقه يعني احكام كلي شريعت حجت است و به هرحال مي گوييم احكام فقهيه,
احكام كليه ثابته هستند و جزئيات متغيره ارتباطي با فقه و فقيه ندارند. و اساساً مسئله ربط
حادث به قديم كه از مسائل مشكل فلسفه ماوراء الطبيعه است عبارت است از ربط متغيرات
به ثوابت و تنها ارتباطي كه مي شود بين فقاهت و سياست فرض كرد, ارتباط مفهوم به
مصداق يا كلي به جزئي است و مقام فقاهت مقام تشخيص كبريات است, اما در تشخيص
مصاديق و موضوعات جزئيه كه طبيعتاً متغيرند, فقيه بر غير فقيه امتيازي ندارد. [52]

نقد:

اما اين كه در انتهاي كلامشان گفتند بحث ما مربوط است به مسئله ربط حاد به قديم يا متغيرات
به ثوابت, بيش تر به شوخي شبيه است, چون مقصود از اين ربط در فلسفه ماوراء الطبيعه ربط
در عليت تكويني است نه تشريعات الاّ اين كه بگويند مسئله ارتباط حادث به قديم بطن است و

مسئله ربط جزئيات متغيره به كليات ثابته ظهور اين بطن است كما اين كه در گذشته مدعي
بودند جبر فلسفي بطون است و جبر سياسي و اجتماعي ظهور آن. [53]

امّا اصل اشكال, مرجع اين اشكال همان مطالب گذشته است كه مدعي بودند ممكن
نيست تشريع آسماني مشتمل بر سياستي باشد كه به حسب زمان متغيّر است و ما پاسخ اين
مطلب را قبلاً بيان كرديم و خلاصه آن اين است كه: گرچه احكام فقهي, كلي و ثابت اند و
قضاياي سياسي, خارجي, جزئي و متغيرند و وقتي فقيه فتوا صادر مي كند, امور جزئي و
متغير به او ارتباطي ندارد و شأن او در اين امور شأن ديگر افراد است, لكن از جمله مسائل
كليه اي كه بحث از آن در فقه ضروري است آن است كه آيا فقيه در آن مسائل جزئي و متغير
ولايتي دارد? يا خير? پس اگر با بحث علمي كبراي ولايت فقيه در مسائل جزئي و سياسي
ثابت شد, اين كبري حلقه ارتباط بين سائر كبريات فقهي در امور اجتماعي و بين
سياست هاي جزئي و متغير خواهد بود. و در بحث گذشته حجيت رأي پيامبر اكرم(ص) و
ائمه معصومين(ع) در اين جزئيات اثبات شد و توقيع شريف هم فقيه جامع الشرايط را قائم
مقام امام معصوم(ع) مي داند و اين جانشيني در هر امري است كه رأي امام(ع) در آن
حجّت باشد, بنابراين براي فقيه در احكام حكومتي ولايت ثابت مي شود كما اين كه رأي و
فتواي او در احكام كليّه الهيه حجت است. صحيح است كه صغري ات متغيره سياست از
جانب كتاب, سنت و يا فتواي فقها, ارائه نمي شود اما اصل اين كه چه كسي بايد اين
صغريات را تشخيص دهد و امور كشور را مطابق آن اداره كند, امري است كلي و داراي
حكم الهي است و بايد توسط شريعت و فقه بيان شود و اين كبري همان حلقه وصل بين
مابقي كبريات فقهيه و صغريات سياسي و اداري است. البته ما نمي گوييم فقيه حتماً بايد به
مبدأ ولايت فقيه فتوا دهد بلكه مي گوييم فقيه بايد مبدأيي را براي ولايت و اداره كشور
تعيين كند چه اجتهادش منتهي به ولايت فقيه شود يا مبدأ حاكميت اجتماع بر افراد را
برگزيند و يا به مبدأ ديگري فتوا دهد چون همان طوري كه قبلاً بيان كرديم به نكته تغاير
جامعه به عنوان جامعه با افراد به عنوان افراد وليّ غير مولّي عليه است.

پس ما بايد ولايت را شرعاً اثبات كنيم و از آن جايي كه بنده خداييم بايد اين حكم الهي

را از دليل عقلي يا نقلي به دست آوريم, زيرا هيچ واقعه اي از حكم الهي خالي نيست و
اصل حكومت از وقايع ضروري است كه جميع عقلا ضرورت آن را ادراك مي كنند جز
اندكي از كمونيست ها كه معتقدند بعد از اين كه جامعه به كمونيست محض رسيد ديگر
نيازي به حكومت نيست. در نتيجه معلوم شد كه انكار ولايت فقيه مشكل كيفيت ارتباط
بين كبريات فقهي و سياست را حل نمي كند چون منكر ولايت فقيه نمي تواند اصل
ضرورت حكومت را انكار كند و كسي كه حكومت را حق جامعه مي داند نمي تواند جامعه
را عين افراد بداند پس علي ايّ حالٍ بايد به ولايتي منتهي شويم ولو ولايت اكثريت بر
ديگران از طريق انتخاب. مضافاً بر اين كه خود اين انتخاب از وقايع كلي است كه لازم
است بنده مؤمن نظر شريعت را در مورد آن بداند.

در خاتمه به دو بياني كه آقاي مهدي حائري براي اثبات تناقض در عبارت "جمهوري
اسلامي تحت ولايت فقيه" آورده اند, اشاره مي كنيم:

بيان اول:

بين كلمه جمهوريت و كلمه ولايت فقيه تناقض وجود دارد, زيرا ولايت فقيه خصوصاً
ولايت مطلقه عبارت است از اين كه تمام مردم هم چون صغار و مجانين حق رأي ندارند و
نمي توانند در اموال و نفوس و يا مسائل كشور دخالت كنند بلكه بايد مطيع اوامر وليّ ِفقيه
باشند و هيچ فرد يا دسته و گروهي حتي مجلس شورا حق مخالفت با اوامر وليّ ِفقيه را
ندارد در حالي كه جمهوريت از حيث مفهوم سياسي لغتاً و عرفاً به معناي حاكميت مردم بر
مردم است و حاكميت هر شخص و مقام ديگري را نفي مي كند.

بنابراين, تناقض واضحي بين اين دو مفهوم وجود دارد و به همين جهت اين عبارت
"جمهوري اسلامي تحت ولايت فقيه" اعتبار عقلايي و حقوقي ندارد پس شرعاً هم باطل
است, چون هرچه عقل به آن حكم كند شرع هم به آن حكم مي كند. و اگر بخواهيم به زبان
فقه سخن بگوييم, مي گوييم اشتراط جمهوريت به ولايت فقيه اشتراط عقد يا معامله به
شرطي است كه منافي با ماهيت آن عقد است مثل اين كه بايع بگويد فلان متاع را فروختم به

شرط اين كه مالك نشوي و شرط ِمخالف ِماهيت عقد نه تنها فاسد است بلكه به نظر ما عقد
را هم ابطال مي كند لذا وقتي جمهوري اسلامي باطل شد همه مقررات و قراردادهاي آن در
داخل و خارج باطل خواهد بود و ايرانيان هر وقت كه ممكن شد حق مطالبه حقوق خود را
دارند.

اگر بگوييد, پس چگونه امروزه دولت ها و محافل بين المللي جمهوري اسلامي را به
رسميت شناخته اند و با آن معامله مي كنند? در حالي كه اين عنوان چيزي جز تناقض و خيال
نيست.

مي گوييم, آن ها گمان مي كنند معناي ولايت فقيه اشراف و نظارت آن بر رعايت
قانون اساسي است هم چون مقام قضائي كشور, و اين معنا با دموكراسي جمع مي شود
وقابل پذيرش است, بنابراين دنيا معناي ولايت امر مسلمين را نفهميده است. [54]

نقد:

به فرض اين كه معناي جمهوريت در اصطلاح غربي, حكومت مردم بر مردم باشد لكن ما در
اين اصطلاح مقلّد غرب نيستيم; يعني اصطلاحاتي را كه ما از فرهنگ غرب مي گيريم به دو
صورت است: گاهي بدون تصرف در آن و گاهي با تصرف, آن را استعمال مي كنيم و
اصطلاح جمهوريت از آن قسم اصطلاحاتي است كه با تغيير و تصرف در فرهنگ ما استعمال
مي شود و مرحوم امام(ره) معناي مورد استعمال اين كلمه را براي مردم روشن فرمودند و
سپس آن را به رفراندم گذاردند. از توضيح امام(ره) روشن مي شود كه شرعيت و اعتبار
حكومت از جانب وليِّ فقيه است و به همين جهت بود كه ايشان كارها را به صلاحديد
خودشان به پيش مي بردند لذا براي اولين كار بعد از پيروزي انقلاب مصلحت را در انتخاب
نخست وزير ديدند و سپس مصلحت را در برگزاري انتخابات رياست جمهوري و مجلس
خبرگان قانون اساسي و مانند آن ديدند و براي حضور مردم در صحنه و شركت آن ها در
انتخابات آزاد كلمه جمهوريت را به كار بردند. بنابراين امام(ره) نفرمودند كه معناي
جمهوريت حكومت مردم بر مردم است تا بگوييد اين معنا با مفهوم ولايت فقيه منافات دارد.

بيان دوّم:

ولايت فقيه با تعيين وليِّ فقيه توسط مردم متناقض است.

توضيح مطلب: رجوع به رأي اكثريت براي انتخاب خبرگان رهبري و سپس تعيين
رهبر توسط خبرگان به اين معنا است كه انتخاب وليِّ امر از شئون و حقوق مردم است و اين
معنا به نفسه مستبطن تناقض است, چون احتياج به وليِّ امر به معناي قاصر بودن هم چون
صغار و مجانين است و دارا بودن حق انتخاب رهبري به معناي كامل بودن و رشيد بودن
مردم است در حالي كه اگر حق انتخاب وليِّ امر را دارد قاصر نيست تا مولّي عليه باشد و
اگر مولي عليه است حق انتخاب ندارد, زيرا ولي و مولّي عليه متضايفند. [55]

نقد:

اگر مقصودشان وجود تضاد بين مفهوم ولايت و رشد مولي عليه است به اين معنا كه مفهوم
ولايت يك نوع مفهومي است كه در متن خود قصور مولي عليه را همراه دارد پس مفهوم
ولايت با فرض عاقل و رشيد بودن مولّي عليه سازگاري ندارد. در پاسخ مي گوييم واضح
است كه از جهت مفهومي بين ولايت و رشد مولّي عليه تهافت نيست وگرنه مي بايست
ولايت خداوند بر بندگان عاقل و رشيدش نامعقول باشد و ما نمي دانيم كه آقاي حائري
همان طوري كه ولايت نبي اكرم(ص) و ائمه(ع) را انكار مي كند, آيا ولايت الهي را هم
منكر است? اگر ولايت خدا بر بندگانش را بپذيرد مي گوييم استحاله تناقض قابل استثنا به
اين كه طرف آن خداوند باشد نيست و معلوم است كه همه مردم صغار و مجانين نيستند تا
خداوند بر آن ها ولايت داشته باشد.

و انكار ولايت الهي مستلزم سقوط اوامر الهي خواهد بود نه اين كه تنها اوامر حكومتي
ابطال شود و در نتيجه اسلام بلكه هر دين الهي ابطال خواهد شد.

شايد آقاي حائري پاسخ دهند كه, اوامر خداوند در بيان احكام دين تأسيسي نيست
بلكه ارشاد به سوي احكام عقل است و مردم را به سوي احكام عقلي هدايت مي كند و

لذاست كه گفته مي شود احكام شرعي الطاف در احكام عقلي هستند.

جواب: كم ترين اشكالي كه بر اين كلام وارد است آن است كه اين سخن با مبناي
خودشان منافات دارد, زيرا قبلاً در خصوص اوامر عبادي گفته بودند اين اوامر تأسيسي
هستند بنابراين اگر شارع در موارد اوامر عبادي اعمال ولايت نكند همه عبادات ساقط
خواهند شد و اين لازمه براي سقوط اسلام و هر دين الهي كافي است چون هيچ دين
آسماني از عبادت خالي نيست. [56]

اما اگر معتقدند كه تضاد يا تناقضي بين دو مفهوم ولايت و رشد مولّي عليه نيست لكن
در فقه ثابت است كه ولايت فقهي براي جبران و سدّ نقص در مولّي عليه است پس اگر
كسي صغير, مجنون, عاجز, سفيه و… نبود فقه بر او ولايتي را اثبات نمي كند و به همين
جهت است كه مي بينيم ولايت پدر بر فرزند با بلوغ و رشد فرزند منتهي مي شود, اما
ولايت خداوند ولايت فقهي و مجعول از طرف خودش نيست بلكه ولايت او ولايت مالك
حقيقي "نه مالك اعتباري فقهي" بر مملوكش مي باشد و ولايت نبي اكرم(ص) و ائمه(ع)
"به فرض پذيرش آن" نيز شعبه اي از شعب ولاية اللّه است چون آن ها از مظاهر آشكار حق
تعالي هستند نه اين كه ولايتشان فقهي و هم چون ولايت پدر بر فرزند باشد به خلاف
ولايت فقيه كه فقهي است و تنها در صورت قصور مولّي عليه جعل مي شود.

جواب: جعل ولايت فقهي براي فقيه بر مردم كاملاً معقول و بي اشكال است, چون
اگرچه افراد جامعه از آن جهت كه فرد و مستقل هستند, بسياري از آن ها هيچ قصوري
ندارند لكن همين افراد از آن جهت كه جزئي از جامعه هستند مبتلاي به بعض قصورات
مي شوند هرچند فرض كنيم همه آن ها به تنهايي از نوابغ و اذكيا هستند.

ما به چند مورد از اين قصورات اشاره مي كنيم:

الف) معمولاً افراد به خاطر سليقه ها و اطلاعات مختلفي كه دارند نمي توانند در
بسياري از قضاياي اجتماعي كه محتاج وحدت نظر و اتحاد رأي است, اتفاق داشته باشند
مانند مسئله جنگ, صلح, برنامه هاي كلي و عمومي, سياست هاي اقتصادي داخلي يا
خارجي و….

ب) به طور حتم در ميان مردم ظالم و مظلوم يافت مي شود كه در بسياري از اوقات
بدون وجود يك حكومت مقتدر رفع ظلم و احقاق حقوق مظلوم و تأديب ظالم ميسور
نيست.

ج) مردم به عنوان افراد مستقل نسبت به حوادث و مناسبات جهاني كه موضع گيري در
آن ها اثر زيادي در مسائل اجتماعي و سياسي دارد, كم اطلاع هستند و نقايص ديگر.

براي جبران و رفع اين نقايص در زمان غيبت معصوم(ع) بايد يكي از اين دو راه را در
پيش بگيريم و راه سومي وجود ندارد: راه اول: حلّ مشكل از راه وكالت به اين صورت كه
مردم امور خود را به شخصي بسپارند كه با اكثريت آراي آن ها برگزيده مي شود و حدود
نظام را با قوانيني كه به واسطه مجلس شوراي منتخب آن ها تصويب مي كند, تعيين كنند و
در تعيين قضات و پيش برد ِامور خود از راه توكيل و يكي از اشكال دموكراسي وارد شوند.

اشكالي كه بر اين راه وارد مي شود همان است كه در گذشته به آن اشاره كرديم و آن
اين كه توكيلات اين چنيني از جامعه به عنوان جامعه صادر مي شود نه از افراد مستقل و
تفاوت بين افراد و جامعه روشن است "و به همين جهت است كه گاهي بين مصالح فرد و
جامعه تعارض حاصل مي شود". و چه بسا افرادي باشند كه اصلاً نظام دموكراسي را قبول
ندارند و لذا در انتخابات شركت نمي كنند هرچند فرض كنيم در اين اعتقاد خطا كرده
باشند, يا افرادي كه هنگام اجراي انتخابات بالغ نبوده اند و لذا در آن شركت نكرده اند اما
قبل از سپري شدن زمان تصدّي شخص منتخب بالغ شوند و يا افرادي كه در زمان انتخابات
به شخص منتخب رأي نداده اند و يا اگر رأي داده باشند بعداً پشيمان شوند, در حالي كه
توكيل امري است قلبي و متقوم به رضايت موكِّل است و با پشيماني او قهراً منتفي مي شود
و به همين دليل است كه در نظام دموكراسي اگر اكثريت مردم از رئيس حكومت ناراضي
شوند مي توانند او را كنار بگذارند اما با مخالفت اقليت رئيس حكومت ساقط نمي شود ولو
نسبت به همان اقليت, در حالي كه وكالت شخص منتخب نسبت به اقليت منتفي شده
است.

به هر صورت اگر اقليت به هر دليلي مخالف شخص منتخب باشند چه در انتخابات

شركت نكرده باشند چه به ديگري رأي داده باشند و چه بعداً از نظر خود برگشته باشند,
حاكميت منتخب اكثريت متزلزل نمي شود و اين در واقع يكي از معاني اعمال نظر و تحميل
ديدگاه جامعه بر فرد است. پس روشن شد كه انتخابات صرف توكيل نيست بلكه نوعي
ولايت براي شخص منتخب نسبت به اقليت اثبات مي كند و به عبارت ديگر انتخابات
موجب پيدايش ولايت جامعه بر افراد مي شود و اين ولايت هم مانند ساير ولايت ها محتاج
دليل شرعي است.

خلاصه اين كه طبق اين راه توكيل ملازم با پيدايش ولايت براي وكيل است و اثبات
ولايت محتاج دليل شرعي است.

راه دوم: ولايت فقهي, مراد ما از اين ولايت, ولايت فقيه نيست بلكه مراد ولايتي
است كه از احكام و ادله فقهي ناشي مي شود مانند ولايت پدر بر فرزند و اين ولايت اگرچه
مخصوص صورت قصور مولّي عليه است لكن قبلاً گذشت كه قصور منحصر در صغر و
جنون نيست و شامل قصور و عجز جامعه به عنوان جامعه هم مي شود و معلوم شد كه در
بسياري از موارد علي رغم نبوغ, رشد و تيزهوشي افراد, جامعه قصور دارد و براي جبران
اين نقايص, محتاج حكومت چه از راه توكيل و چه از راه ولايت مي باشد.

اما از آن جايي كه نظريه توكيل دچار اشكال بود پس راه جبران اين قصورات ِاجتماعي
منحصر در نظريه ولايت است و اين ولايت هم تنها از طريق جعل خاص يا عام از طرف
وليّ حقيقي كه خداوند متعال است و يا از طرف كساني كه از طرف خدا معين مي شوند
يعني انبيا و ائمه(ع), صورت مي گيرد.

البته اين بيان به معناي اثبات نظريه ولايت فقيه نيست بلكه به معناي اثبات ضرورت
تشخيص وليّ از راه كبراي شرعي است كه متخصّص در دين يعني فقيه آن را ارائه مي كند
اما اين كه آن كبري چيست? آيا نظريه انتخاب يا توكيل است? يا نظريه ولايت فقيه? يا غير
آن? امري است كه قبلاً در ذيل روايت توقيع و در دو كتاب "اساس الحكومة الاسلاميه" و
"ولاية الامر في عصر الغيبة" آن را شرح داده ايم.

---

[1] . حكمت و حكومت (چاپ اول: انتشارات شادي) ص143ـ 144.